SUMIR NESSA VIDA

Allan de Aguiar Almeida

RESUMO


Através deste trabalho buscaremos tratar de temas que atravessam nossa prática clínica, além das provocações surgidas no cotidiano referente às situações que levam o sujeito a insistir ou desistir de sua existência. Nosso objetivo é discutir nos termos da psicanálise, a questão do suicídio – ou seja, as questões que ele coloca, clínica e teoricamente, articuladas com a estrutura e que estão relacionadas com a passagem ao ato ou com o acting out. Questionaremos se o suicídio, enquanto um ato sem falhas, seria uma resposta do sujeito frente à dor de existir.

RÉSUMÉ


Grâce à ce document traitant de questions qui traverse et que notre pratique clinique, en plus des questions soulevées dans la vie quotidienne et de provocations liées à des situations qui conduisent le sujet au stress ou à renoncer à leur existence. Notre objectif est de discuter en termes de psychanalyse, la question du suicide - qui est, les questions qu'il soulève et de la théorie clinique associée à la structure et sont liés au passage à l'acte ou de l'acte. Questions de savoir si le suicide comme un acte sans défauts, serait une réponse du sujet face à la douleur de l'existence.

“Tudo isso poderia acabar agora...”

INTRODUÇÃO

Em “A Angustia e o Mal-estar na Contemporaneidade” [1] tratamos a questão da angústia enquanto estado afetivo comum a todos os seres humanos, e marca de grande intensidade e freqüência na estrutura neurótica. Angústia que, para Freud, ocupa um lugar central, dado sua importância na investigação do funcionamento subjetivo, do complexo de castração, dos processos de recalque, das formações de sintoma, tendo grande relevância teórica e clínica.

Abordamos que a origem e função da angústia está em estreita relação com os mecanismos neuróticos de defesa do sujeito – como um sinal de alarme dado pelo eu que provoca a fuga pelo sintoma enquanto mal-estar constituído. Questionamos em que circunstâncias e medidas a angústia é patológica, em que sentido é sofrimento e em quais termos se faz de indizível, ou seja, angústia enquanto mal-estar, enquanto não dialetizável, afeto que não engana, ou seja, algo que sinaliza o real.

Lacan, ao tratar da transferência [2], vai afirmar que para a angústia se constituir, esta deve se articular com o nível do desejo. Expõe que tal afeto é o modo radical sob o qual é mantida a relação com o desejo, e enquanto sinal, esta angústia pode provir do Outro. Em seu Seminário [3], Lacan, considera que um certo limiar de angústia é o que deve ser sustentado numa análise, dado ser a angústia o que leva o sujeito ao trabalho analítico, a uma possibilidade de se efetuar uma resignificação, uma retificação subjetiva.

Na clínica, um quantum de angústia é o motor do tratamento, uma elaboração, própria da repetição, é o material do trabalho e ao mesmo tempo o instrumento necessário para que se dê uma análise, por isso a angústia não deve ser abolida.

A experiência do mal-estar é o que motiva o sujeito na direção de uma simbolização de seu sintoma, de sua dor de existir, de seus conflitos, sofrimentos e de sua infelicidade. Mas, o que fazer quando a experiência do mal-estar se torna excessiva? Qual o manejo quando, na angústia, a impulsão do ato predomina imediatamente no transbordamento do sujeito, quando o imperativo da pulsão de morte se impõe? O que fazer quando a angústia encontra meios de ejetar o sujeito da cena: seja religando-se a atos que encenam a mostração da sua causa, seja tomando o suicídio enquanto destino final?

O acting out – um dos itens que abordaremos nesse trabalho – é destinado a evitar a angústia, é a encenação própria da rejeição, do dizer angustiado do outro e do desvelamento que o outro não faz ouvir, é o sinal de um impossível de fala. Já a passagem ao ato – questão que também abordaremos – é “o deixar-se cair”, quando o sujeito no lugar de objeto do outro, reage de modo impulsivo frente a uma angústia insuportável, sem que ele mesmo dê conta – onde o sujeito paga com sua própria vida. A passagem ao ato é o que não engana, é um dos destinos radicais para a angústia, é a saída de cena que não deixa lugar à interpretação, que não deixa lugar ao jogo significante.

Tendo como foco central o suicídio, desenvolveremos também, as questões que ele coloca, clínica e teoricamente, articuladas com a neurose e com a psicose, com o luto e com a melancolia, com o ato, com o acting out e com a passagem ao ato.

Quanto à depressão, nos indica Quinet [4], a psicanálise nota que esta não existe, pois o que encontramos são estados depressivos que acontecem em algum momento da história do sujeito. Estado depressivo este que diz de uma desorientação do sujeito relacionado a seus desejos e ideais. A tristeza, enquanto um sentimento, se refere a uma posição subjetiva que denota uma expressão da dor própria à existência, posição relativa ao gozo, que se opõe ao desejo.

Freud, em “Além do Princípio do Prazer”, trata a questão do prazer na dor a partir do conceito de gozo, em que a dor relaciona-se à satisfação da pulsão de morte, que pode ser observada na perversão masoquista, no gozo do sintoma e até mesmo na melancolia. Tal gozo que produz, ao mesmo tempo, dor e prazer, surge com a perda do ideal e é aquilo de que o sujeito não consegue dar conta.

Relativamente ao mal-estar, podemos, com o budismo, considerar a dor de existir como primordial: o nascimento, o envelhecer, a doença, assim como a morte, a tristeza, as dificuldades, a união com o que não se quer, a separação daquilo que se ama, assim como também não alcançar o que se deseja. A psicanálise afirma que o que permanece é a dor atrelada à ausência de um si mesmo, uma dor associada ao vazio do ser do sujeito, uma falta a ser que revela a própria existência enquanto vazia.

No sujeito, afirma Vieira [5], a dor de existir se dá após terem falhado todas as formas com as quais o desejo pode se apresentar. A frase de Édipo, “antes não ter nascido”, marca o ponto derradeiro onde o sujeito se desprende dos significantes que o apóiam, deparando-se com o real da existência. Essa dor de existir, quando o desejo já não mais se apresenta é a punição do vivente quando nada habita o sujeito, a não ser seu próprio existir. Quando perde a ignorância necessária, e se descobre que: “antes não ter nascido”, o sujeito se recusa à existência.

Através da operação significante do recalque, essa dor de existir, dor de saber sobre a castração, pode ser subjetivada na forma de tristeza, por exemplo. A existência pode, assim, tornar-se dor, passível de articulações subjetivas pela via da angústia e também por construções imaginárias.

O discurso psicanalítico implica uma des-subjetivação da tristeza, o bem dizer, uma implicação subjetiva para além de uma simples catarse, proporcionando ao sujeito uma autonomia possível que o leve a tratar de suas questões, esvaziando os elementos imaginários de sua tristeza. A psicanálise supõe que sob o laço transferêncial, o sujeito pode se entregar ao trabalho elaborativo, coordenado e ancorado pela linguagem, em busca de investimentos subjetivos que conferem ao saber a dimensão de ato, inscrito, articulado e constituído em alguma forma de enlaçamento social.

Escrever este trabalho indica uma posição frente à clínica que nos convoca a tratar a dor de existir, discutindo as possibilidades, os impasses e os limites da psicanálise quanto à temática do suicídio. O suicídio mostra um resto real, algo inominável, impossível de se deixar capturar por qualquer cena imaginária ou dispositivo significante. Assim funciona como causa, em nosso trabalho, por levantar questões éticas, acompanhadas necessariamente de angústia e de perguntas, eis uma delas: enquanto impossível de simbolizar, a passagem ao ato é uma resposta do sujeito?

SOBRE O ATO

Não há em S. Freud uma teorização explicita sobre o ato. O estudo dos “atos falhos” e dos “atos sintomáticos” inauguram a discussão quanto ao estatuto do inconsciente e do modo como os sujeitos se implicam em suas ações, sejam elas intencionais ou não. Os atos nomeados como “normais”, voluntários e conscientes, não são mencionados, e, para Freud, se aproximam do ato falho, dado, ser este o ato psiquicamente válido, ou seja, aonde o desejo inconsciente vai mais longe do que as intenções do indivíduo.

O ato falho é um “ato psíquico”, que possui um sentido no qual, o sujeito substitui uma intenção por uma ação, ou mesmo uma conduta imprevista, onde seu desejo manifesto se mostra inconsciente. No ato falho há o retorno de um desejo recalcado que surge como uma espécie de movimento perturbador a contrariar a intenção consciente. Notamos que um desejo recalcado constitui uma condição prévia para a produção de um ato falho, um lapso, algo que se mostra como uma formação de compromisso entre a intenção consciente e os desejos inconscientes.

Freud aborda tais questões em “A Psicopatologia da Vida Cotidiana”, e usa a terminologia “equívocos na ação” para nomear os casos em que um ato falho se mostra como um elemento essencial nas observações clínicas, ao passo que toma os “atos sintomáticos e acidentais” como uma ação que se mostra inoportuna frente a uma conduta especifica. Afirma não poder definir um limite entre ambos, dado às diversas situações que contradizem por si só a unidade dos fenômenos quando estes são generalizados.

Percebe que o ato falho se mostra como a representação simbólica de um pensamento que não propõe ser desvelado de modo consciente e direto, e observa ainda demonstrações de como uma persistência obstinada, num ato dito de “inabilidade”, revela propósitos inconfessos, de modo extremamente hábil e sutil. Quando questiona as razões de ocorrência de atos falhos tomados como quaisquer, se depara com episódios que vão de encontro com a situação atual da pessoa e com elementos arraigados de sua própria história.

O sentido simbólico do ato falho revela em seu contexto múltiplas variações e escansões que agindo separadas, desde o pré-consciente até o inconsciente coopera para a própria duplicação do ato falho em si, onde uma queda, um escorregão, um passo em falso, não devem necessariamente ser tomados como falhas acidentais da ação motora apenas. Freud diz que o ato de cair viria reproduzir algo, uma fantasia a buscar representação, e explica:

“Lembro-me de certo número de doenças nervosas leves em mulheres e moças que sobrevieram depois de uma queda sem lesões e foram tomadas por histerias traumáticas decorrentes do susto da queda. Já naquela época eu tinha a impressão de que essas coisas poderiam estar relacionadas de outra maneira, como se a queda já fosse um produto da neurose e expressasse as mesmas fantasias inconscientes, de conteúdo sexual, que são as forças motoras por trás dos sintomas, como se pode presumir”. [6]

Fica como questão para Freud, nesse texto de 1901, saber se nos atos de maior gravidade seria correto pensar na possibilidade de um tipo de determinação inconsciente. A partir da clínica, Freud infere que nos casos mais graves de psiconeuroses, os ferimentos auto-inflingidos podem parecer com os sintomas patológicos e que o suicídio pode ser o desfecho possível de um conflito psíquico maior.

Assim, lesões auto-inflingidas seriam aparentemente acidentais, pois em algumas pessoas uma tendência à autopunição, que ficaria sempre à espreita, se expressaria na autocensura ou na contribuição para a formação de um sintoma, que acabaria tirando vantagem de uma situação oferecida pelo acaso, para fazer valer seu efeito lesivo desejado. Tais ocorrências acabariam não sendo raras nos casos de gravidade moderada e revelariam algo de inconsciente em uma série de traços peculiares.

Tomando a ocorrência de ferimentos sem intenção direta e auto-inflingidos, Freud supõe que, para além do suicídio intencional consciente, existiria uma autodestruição semi-intencional, e inconsciente, a explorar uma ameaça à vida e a encobri-la como um acidente casual e qualquer. Na leitura freudiana os ferimentos auto-inflingidos são em geral compromissos entre as pulsões e as forças que, de algum modo, ainda se opõem.

Nas situações em que se consumaria de fato o suicídio, a propensão estaria localizada desde outras épocas, com menores intensidades ou numa tendência inconsciente e suprimida. Também em “A Psicopatologia da Vida Cotidiana”, Freud nota que:

“Mesmo a intenção consciente de cometer suicídio escolhe sua época, seus meios e sua oportunidade; e é perfeitamente consonante com isso que a intenção inconsciente aguarde uma ocasião que possa tomar a seu encargo parte da causação e que, ao requisitar as forças defensivas do sujeito, liberte a intenção da pressão destas”. [7]

Quanto a essa inabilidade, aparentemente acidental, não fica difícil notar que se poderia transferir a mesma concepção para as situações que colocam em perigo tanto a saúde num contexto geral, como a vida de modo mais radical.

A partir de uma leitura dos textos técnicos podemos ver o exercício de Freud em conceituar o ato, agora no interior do dispositivo analítico.

Fazendo um paralelo com os sonhos, em “A Dinâmica da Transferência”, texto de 1912, Freud afirma que o paciente toma os produtos do despertar de suas moções inconscientes como atuais e reais, colocando suas paixões em ação e não levando em conta a situação real. Isso se deve às moções inconscientes não desejarem ser recordadas à maneira do tratamento, mas sim, frente à atemporalidade do inconsciente. Segundo o artigo, esse conflito entre o intelecto e a pulsão, entre a compreensão e a ação se daria quase que exclusivamente no fenômeno da transferência.

Em “Recordar, Repetir e Elaborar”, de 1914, Freud, também nos diz que o paciente, por não recordar de coisa alguma do que esqueceu e recalcou, acaba por se expressar nos “acts it out”. Justo onde não se pode rememorar repete-se pela atuação. Marca ainda que o paciente começará seu tratamento devido a uma série de repetições, de uma compulsão à repetição, da qual não pode fugir, dado ser esta a sua maneira de recordar, o que também aconteceria no laço transferêncial com o analista.

A repetição é a apresentação do sujeito, ou seja, de sua posição subjetiva, e seus atos trazem sempre o retorno de algo, sob a forma de um automatismo, de uma compulsão. Tal repetição, um dos conceitos chave da obra de Freud, introduz o conceito de pulsão de morte, assim como direciona a segunda tópica na obra freudiana. Para Lacan, a repetição é um dos conceitos fundamentais da psicanálise exatamente por definir, sob a exigência da pulsão, de que lugar as marcas do inconsciente se farão exercer, na posição do sujeito, e, portanto, na transferência.

Freud, a partir de “Recordar, Repetir e Elaborar”, nota que há um obstáculo ao processo de rememoração, impedindo a regra fundamental da associação livre. Observa que aquilo que não pode ser rememorado, aparece de outro modo, por meio da repetição na vida do sujeito. A repetição, analisada à luz da pulsão de morte, redefine a teoria psicanalítica e, a partir de “Além do Principio do Prazer” faz notar que os sujeitos, por vezes, põem em cena de modo repetitivo uma situação desprazerosa, relacionada a fatos traumáticos na vida cotidiana, contradizendo o princípio do prazer, até então apregoado como via de obtenção de prazer.

A repetição, como ponto de simbolização a reduzir o trauma, não se faz operante e acaba por se perpetuar, assumindo um automatismo indefinido. A partir de uma virada na teoria, a repetição é conseqüência do trauma, é uma tentativa, em vão, de anulá-lo, assim como uma forma de lidar com ele, revelando que o sujeito responde a um outro registro, além do princípio do prazer.

Freud vai postular que, o primeiro trauma é o nascimento, exatamente por este inaugurar o existir. Considerando que viver é fazer todos os tipos de desvios possíveis, a repetição tenderia para a morte, para o ponto original, o inanimado. Assim, a repetição é a marca do trauma original, é aquilo que constitui a pulsão de morte, perfazendo o retorno às origens: “o retorno ao mesmo lugar é o inverso do avanço, o inverso de uma atitude vital, é o retorno à morte”, como pontua R. Chemama [8]. Deste modo, o além do princípio do prazer corrobora a pulsão de morte e lhe confere tal valor central na teoria psicanalítica.

Quanto à transferência, observa Freud que esta se faria como um fragmento, uma parte da repetição, uma transferência do passado esquecido concernente a diversos aspectos da posição do sujeito. No que diz respeito às resistências, quanto maior esta se apresentar, mais intensamente o repetir, o “acting out”, substituirá o recordar, pois o recordar aquilo esquecido foi posto completamente de lado. No progresso da análise, a transferência pode se tornar completamente hostil, ou se intensificar excessivamente, o que, devido ao recalque, faz a recordação dar lugar à atuação, ao acting out.

Freud esclarece:

“Aprendemos que o paciente repete ao invés de recordar e repete sob as condições da resistência. Podemos agora perguntar o que é que ele de fato repete ou atua (acts out). A resposta é que repete tudo o que já avançou a partir das fontes do recalcado para sua personalidade manifesta — suas inibições, suas atitudes inúteis e seus traços patológicos de caráter. Repete também todos os seus sintomas, no decurso do tratamento”. [9]

Desse modo, afirma que o instrumento principal para recalcar a compulsão do paciente à repetição é transformá-la num motivo para recordar, o que deve ser feito no manejo da transferência ao colocar o analisante a trabalho.

A suposição que fundamenta a direção do tratamento seria a de que há desejo operando no sintoma, e portanto pode-se tratar simbolicamente o real da repetição, pelo menos em parte, pondo o analisante a trabalhar, na via da associação sob transferência.

Aqui nos perguntamos se o analista, no manejo clínico com sujeitos depressivos, poderia fazer uma intervenção frente a essa repetição, que não se faz cessar, frente à posição subjetiva de não querer aceder ao próprio desejo. Poderia o analista, de fato, fazer um corte aí, introduzir uma barreira para o gozo na depressão? A resposta a isso só advém no caso a caso da clínica, já que está em jogo a diferença estrutural.

Freud afirma que há uma suposição imediata que nos leva a pensar que a parte obscura de nossas inclinações é regulada por um princípio do prazer, com uma redução da tensão do aparelho psíquico que busca evitar o desprazer e que, ao mesmo tempo, busca produzir este mesmo prazer. Tal princípio pode ser verificado pelo esforço do aparelho psíquico em manter a quantidade de excitação o mais baixo possível, ou então num nível constante. Mas essa tese não é suficiente pra dar conta de muitos casos na clínica – as depressões, o masoquismo, etc.

Em “Além do Princípio do Prazer”, texto de 1920, Freud diz de circunstâncias que revelam que tal percurso não tende no sentido do prazer propriamente dito. Influenciado pelas pulsões de auto-preservação do eu, o princípio do prazer acaba por ser substituído por um princípio de realidade que trás, necessariamente, um afastamento imediato da satisfação.

A partir de suas deduções clínicas, Freud nota que o paciente não pode de modo geral recordar aquilo que foi recalcado, dado a impossibilidade de recordar do essencial da experiência, mas que o mesmo, repete o material recalcado como algo atual. Tal reprodução que se mostra como indesejada refere-se aos complexos sexuais e a seus derivados que passam a ser atuados – acted out – nas transferências.

A resistência do eu consciente e inconsciente funciona sob o jugo do princípio do prazer e busca evitar o desprazer que seria produzido pela liberação do recalque. O que é experimentado novamente através de uma compulsão à repetição causando desprazer no eu, faz vir à tona moções pulsionais recalcadas, ou seja, desprazer para um dos sistemas, e em contrapartida, satisfação para o outro.

Assim é que se repete na transferência, sob a pressão de uma compulsão que está além do princípio do prazer, algo de ordem primária, elementar e de cunho pulsional. Não contradizendo o princípio do prazer, Freud afirma que a repetição se faz como “reexperiência” de algo idêntico, de um prazer pulsional. Na clínica, a compulsão à repetição despreza o princípio do prazer, levando o sujeito a se comportar de modo pueril revelando traços de sua memória recalcados em suas experiências primárias.

A repetição marca aquilo que se mostra como um impulso inerente à vida orgânica, ao buscar restaurar um estado anterior, inanimado, a marcar que o objetivo de toda a vida é a própria morte. Também em “Além do Princípio do Prazer”, Freud esclarece que:

“Trata-se de pulsões componentes cuja função é garantir que o organismo seguirá seu próprio caminho para a morte, e afastar todos os modos disponíveis de retornar à existência inorgânica que não sejam os imanentes ao próprio organismo. Não temos mais de levar em conta a enigmática determinação do organismo (tão difícil de encaixar em qualquer contexto) de manter sua própria existência frente a qualquer obstáculo. O que nos resta é o fato de que o organismo deseja morrer apenas do seu próprio modo. Assim, originalmente, esses guardiões da vida eram também os lacaios da morte”.[10]

 Neste texto freudiano há a distinção entre as “pulsões sexuais” e as “pulsões do eu”. A “pulsão sexual ou de vida” aponta para o prolongamento da vida, em sua constante renovação. A “pulsão do eu, ou pulsão de morte” assume um caráter conservador, ao mesmo tempo que retrógrado, por ser correspondente a uma compulsão constante a repetir. Originam-se da animação da matéria inanimada, procurando restaurar este estado último, conduzindo o que é vivo à morte.

“A tendência dominante na vida mental e, talvez da vida nervosa em geral, é o esforço para reduzir, para manter constante ou para remover a tensão interna devida aos estímulos, o 'Princípio do Nirvana' (...) tendência que encontra expressão no princípio do prazer, e o reconhecimento desse fato constitui uma de nossas mais fortes razões para acreditar na existência das pulsões de morte”. [11]

Como já nos referimos, o princípio do prazer trabalha para liberar o aparelho psíquico de excitações, conservando sua carga de modo constante ou mantendo-a no mais baixo nível possível. Função esta que se relacionaria ao esforço de retorno do mundo orgânico. As pulsões de vida agiriam rompendo a homeostase e produziriam um conjunto de tensões que teria alívio apenas no prazer, ao passo que às pulsões de morte caberia fazer seu trabalho silencioso e de retorno ao estado de imanência inicial.

Ponderando que ninguém consegue energia psíquica suficiente para se matar, Freud acredita que, no caso do suicídio, o sujeito deve primeiro estar matando um objeto com o qual se identificou, voltando contra si um desejo de morte que tenha sido antes dirigido a outra pessoa. Pontua que tal fato não exclui que, de modo inconsciente, todos os sujeitos apresentam algum desejo de morte em relação ao próximo, até mesmo em relação àqueles que amam.

Tais questões são analisadas no texto de 1924, “O Problema Econômico do Masoquismo”, onde Freud afirma que a existência de uma tendência masoquista na vida pulsional pode ser de difícil compreensão pela vertente econômica. Até esse momento Freud não havia desdobrado as conseqüências do “Além do Princípio do Prazer” para a clínica; constava que os problemas psíquicos são regidos pelo princípio do prazer, que tem como objetivo imediato evitar a carga de desprazer e, conseqüentemente, obter prazer.

Do texto freudiano depreendem-se três formas de masoquismo: um “masoquismo erógeno”, que é a condição da excitação sexual, que extrai prazer do sofrimento e que se mostra inicialmente incompreensível. Outro que é uma forma de comportamento, o “masoquismo moral”, que possui relação com um tipo de sentimento de culpa que é em sua maior parte inconsciente, e um terceiro masoquismo que se faz como expressão da natureza “feminina”.

Esse masoquismo feminino tem estreitas superposições com aspectos infantis do sujeito, através do ser castigado, maltratado, espancado, de ser forçado a obediências incondicionais. A ocorrência destas excitações libidinais, dessas tensões originárias, se deveria a um mecanismo infantil a deixar de operar posteriormente, mas que forneceria a base psicologia para se estruturar o masoquismo erógeno. Tendo a libido uma função de tornar inoperante a pulsão destruidora, ela desviaria essa pulsão para fora, em direção aos objetos do mundo externo. Tal pulsão destruidora e de domínio seria posta a serviço da função sexual, tendo essa uma ampla relação com o sadismo propriamente dito.

Freud diz não compreender como há um “amassamento” da pulsão de morte, mas calcula que acontece uma fusão e uma vasta “amalgamação”, de ambos os aspectos pulsionais, não se podendo lidar de modo isolado e puro com as pulsões de morte ou de vida, mas somente com uma combinação de ambas considerando suas diferenças quantitativas.

Com parte do masoquismo direcionada para os objetos, uma outra parte fica no sujeito como resquício do masoquismo erógeno que se acoplou à libido, e que ainda assim toma o eu como objeto. Tal conjuntura se mostra como indício da síntese efetivada entre a pulsão de morte e de vida. Em tais circunstâncias pode acontecer do sadismo, da pulsão de destruição propriamente dita, que foi direcionada para fora, voltar-se para o sujeito, ser introjetada, havendo uma regressão tópica, produzindo-se um masoquismo secundário que é somado a um masoquismo dito original.

O terceiro tipo de masoquismo é o “masoquismo moral”, que se destaca por se desvincular diretamente da sexualidade. O que se faz necessário para a ocorrência deste tipo específico é que o sofrimento seja infringido por um outro que é objeto de amor, ou mesmo, por outro que seja indiferente ao sujeito. São os sujeitos que tem prazer, não no sofrimento físico, mas na humilhação e na tortura psíquica. O masoquismo, naquilo que o particulariza, está em deixar parte da libido e fazer com que a pulsão destrutiva se volte para o eu do sujeito, ou seja, que o sujeito ofenda a si próprio.

O sofrer característico nas neuroses é ponto central no masoquismo, o que se nota quando o sujeito substitui as formas de padecimento, mas mantém a mesma carga, uma cota necessária, de determinado grau de sofrimento. O masoquismo moral se mostra no ponto em que se fundem as pulsões, e se destaca por originar-se da pulsão de morte e por retornar para o sujeito como pulsão de destruição. Tais aspectos aqui levantados, somados as articulações eróticas, marca que a destruição, que o sujeito volta para si, só se realiza com um ganho de satisfação.

Em “O Eu e o Isso”, artigo de 1923, Freud afirma que há, em cada indivíduo, uma organização dos processos mentais, chamada eu, que se encontra ligado à consciência, se fazendo de instância supervisionadora dos processos constituintes do sujeito. Nota, ainda, outra parte impessoal de nossa natureza, que se encontra sujeita à lei natural e que se porta como se fosse inconsciente e a chama de isso. Observa Freud que o eu é a parte do isso modificada pela influência direta do mundo externo por intermédio da consciência. Este mesmo eu busca aplicar as influências do mundo ao isso, assim como suas tendências, esforçando-se por substituir o princípio do prazer, que reina no isso, pelo princípio de realidade.

Em linhas gerais, no eu estaria a percepção, a representação da razão, assim como no isso estaria a pulsão, as paixões. A partir de suas inferências clínicas, Freud nota que há sujeitos nos quais a autocrítica e a consciência se mostram inconscientes e assim produzem efeitos particulares decisivos, similares a um “sentimento inconsciente de culpa”, que se faz como obstáculo ao restabelecimento de um quadro clínico.

Levando em conta que há gradações no eu, uma diferenciação permite notar a existência de uma outra instância chamada de supereu ou ideal do eu, menos vinculada à consciência. O supereu, lembra Freud, não é um resto das primitivas escolhas objetais do isso, mas um representante da formação reativa contra essas escolhas. Tal duplicidade do supereu deriva de que este tem como objetivo recalcar o complexo de Édipo, dado que o supereu guarda o caráter do pai.

Quanto mais influente o complexo de Édipo, mais rápido fica o submeter-se ao recalque, mais severa será posteriormente a intensidade do supereu sobre o eu, seja sob a forma de consciência ou de um sentimento inconsciente de culpa. A tensão entre as exigências da consciência e do eu são experimentadas como culpa, onde os posicionamentos sociais se baseiam em identificações com o outro, tendo por base possuírem um mesmo ideal do eu.

Para Freud, a origem do supereu remonta à duração e dependência da infância do sujeito frente seu desamparo diante ao mundo, e devido ao complexo de Édipo achar-se vinculado à interrupção do desenvolvimento libidinal pelo período de latência. O supereu, enquanto herdeiro do complexo de Édipo, funda a expressão de impulsos libidinais do isso e, em sua formação, o eu domina o complexo de Édipo, sujeitando-o ao isso. Deste modo, o eu seria o representante da realidade, do mundo exterior, e o supereu estaria a representar o mundo interno, do isso. O eu não tendo êxito em dominar o complexo de Édipo, faz com que o investimento deste, originado do isso, atue reativamente no supereu. A relação das moções pulsionais do inconsciente com o supereu explica como este pode permanecer inacessível ao eu.

Ao tratar das duas classes de pulsões, Freud reafirma, em “O Eu e o Isso”, que ambas são conservadoras, por buscarem restituir um estado perturbado pelo aparecimento da vida, onde esta seria um conflito e uma conciliação entre as duas tendências.

O princípio de prazer serve ao isso como uma direção contra a libido, seria o correlativo de uma força a introduzir desordens no percurso da vida. Pela reivindicação das pulsões sexuais, as que governam a vida, assim como direcionam a morte, o princípio de constância mantém o nível que tende a baixar, assim como introduzem novas tensões. O isso direcionado pelo princípio do prazer desvia tais tensões.

De modo geral, o eu é formado pelas identificações que ocupam o lugar dos investimentos abandonados pelo isso. Partes dessas identificações se comportam enquanto uma instância especial no eu, e dele fica à parte sob a forma de supereu.

Por ter sido a primeira identificação efetuada ainda num período primário, o supereu possui um lugar especial frente ao eu, se destacando por ser o herdeiro do complexo de Édipo, como falamos anteriormente e por introduzir objetos significativos no eu. Exemplifica Freud que, assim como a criança esteve um dia sob a compulsão de obedecer aos pais, seu eu também se submeterá ao imperativo categórico de seu supereu.

Em sua clínica, Freud aborda um fator “moral”, um sentimento de culpa que encontra satisfação na doença, e que deixa a punição implícita no sofrimento. Enquanto o sujeito padece, tal sentimento de culpa se faz por silenciar, dado o adoecimento, onde a expressão de tal sentimento de culpa aparece como pura resistência ao restabelecimento. De modo econômico, o sentimento de culpa consciente, não apresenta dificuldades por se basear na tensão entre o eu e o supereu, sendo o reflexo de uma condenação do eu através de sua instância crítica.

No sentimento de inferioridade, similar ao que apresentamos acima, o sentimento de culpa é totalmente consciente, pois o supereu denota uma particularidade incisiva dirigida contra o eu. A atitude do supereu, tanto na neurose – em especial na obsessiva – quanto na melancolia apresenta diferenças significativas. Freud afirma:

“É essencialmente na histeria e em estados de tipo histérico que isso é encontrado. Aqui o mecanismo pelo qual o sentimento de culpa permanece inconsciente é fácil de descobrir. O eu histérico desvia a percepção aflitiva com que as críticas de seu supereu o ameaçam, da mesma maneira pela qual costuma desviar um investimento objetal insuportável – através de um ato de recalque. O eu é, portanto, o responsável pelo fato de o sentimento de culpa permanecer inconsciente (...) aqui o eu alcança êxito apenas em manter à distancia o material a que o sentimento de culpa se refere”. [12]

Na melancolia, o supereu incide de modo mais radical, porém o eu não faz objeção, admitindo a culpa e se submetendo ao castigo. Freud considera que na melancolia, o objeto perdido foi instalado dentro do eu, ou seja, que o investimento objetal foi substituído por uma identificação. Ressalta que, um sujeito ao abandonar um objeto sexual, acaba por alterar seu eu ao buscar instalar o objeto dentro de si, como a melancolia demonstra. Pontua ainda que o eu seja um conjunto de investimentos objetais abandonados que contém a história e as marcas da escolha de um objeto.

Freud, atendo-se à melancolia, descobre que um supereu forte consegue apoio na consciência, direcionando violentamente uma ira contra o eu, fazendo uso de todo o sadismo disponível. Tal elemento destrutivo esconde-se no supereu e volta-se para o eu, numa pura cultura da pulsão de morte, por vezes a impulsionar o eu ao fim. Na neurose, o que garante a segurança do eu é o fato de o objeto ter sido retido, e assim, a autodestruição, o suicídio, também pode se fazer enquanto possibilidade, porém de modo menos decisivo.

Em “Luto e Melancolia”, o que abordaremos a seguir, o supereu mostra seu sadismo nas críticas e torturas infligidas ao eu e assume uma alteridade própria, dado incorporar traços de um outro. Tais dificuldades de manejo na melancolia levaram Freud a pensar na existência de um supereu sádico a golpear o eu identificado ao objeto perdido. Tal crueldade com o eu, tomado enquanto objeto, leva Freud a pensar numa ambivalência em relação ao objeto, o que está entre as condições primárias da melancolia e de estados depressivos na neurose.

Há, na clínica da depressão neurótica, uma relação com a perda que é contrária ao trabalho de luto. Bernardes, A. nos diz que:

“Nem sempre a relação com o luto patológico é clara, pois não há uma perda consciente. O deprimido não sabe o que perdeu. Trata-se muitas vezes de uma perda referida a um ideal. A baixa auto estima reflete a medida que o supereu faz na comparação entre o eu e seu ideal. O sujeito queixa-se de desanimo e de falta de desejo, mas não quer, ou não pode pagar o preço para aceder ao desejo: o luto do narcisismo infantil”. [13]

Marcando um ponto de encontro, entre a satisfação narcísica do ideal do eu com a satisfação sádica do supereu, Freud lembra que, os deprimidos, que se queixam de desvalorização não demonstram tal atitude dado se apresentarem injustiçados e não reconhecidos frente ao outro. O supereu nos apresenta assim um impasse clínico ao apresentar um sentimento de culpa mudo, que encontra satisfação no estado da doença, ao mesmo tempo em que não deixa o sofrimento.

Em síntese, podemos dizer que Freud aborda a questão do suicídio após descobrir que o masoquismo primário se dá através da união do sadismo tirano do supereu com o masoquismo do eu. Frente a este movimento, uma destrutividade retorna do mundo sendo assumida pelo supereu, e através de um sentimento inconsciente de culpa, se une ao masoquismo que desencadeia tal necessidade de punição. Assim sadismo e masoquismo se complementam quanto à autodestruição a partir de uma pura satisfação libidinal.

A descoberta da nova tese, de um além do princípio do prazer, muda toda a clínica por fazer notar que há algo na repetição, na negativização, numa pulsão de morte a revelar que é o masoquismo e não o sadismo a tendência primária no sujeito – esse é o mal que o atrai, o gozo que se extrai do sofrimento, o qual é denunciado pela posição melancólica.

Ao tratar das “Contribuições para uma discussão acerca do suicídio”, Freud, nesse breve escrito datado de 1910, faz notar que, com o auxílio de uma libido desiludida, ou com a renúncia do eu, a auto-preservação por seus próprios motivos, ditos egoístas, é que não se subjuga à pulsão de vida. Toma como ponto de partida para reflexão clínica as vicissitudes da melancolia e sua comparação ao afeto de luto.

Freud em seu artigo de 1915, “Reflexões para os tempos de guerra e de morte” afirma ser a morte um resultado necessário da vida, onde cada um deve à natureza uma morte, e que deve esperar pagar a dívida, ou seja, a morte é natural, inegável e inevitável e mesmo assim temos uma tendência de pôr a morte de lado, tentando eliminá-la de nossa vida. Afirma ser impossível imaginar a própria morte e sempre que tentamos, acabamos por ficar como meros expectadores. Nota que ninguém crê na própria morte, pois no inconsciente está a idéia da própria imortalidade, dado que o inconsciente não registra aquilo que é negativo. Mas de outro modo, admitimos a morte de outros, de estranhos ou inimigos, os destinando a ela e, por vezes, sem hesitação.

Em linhas gerais, a morte é o cerne da temática da tristeza, do luto e da melancolia, do próprio aniquilamento do desejo. A vida, desinvestida da linguagem, leva o sujeito a se deparar com um masoquismo primordial, naquilo que não encontra a via da cura, que só quer morrer e calar num lugar para além do princípio do prazer, fora da ordem simbólica, através de um gozo insuportável, onde a morte é a expressão melhor para traduzir a ausência da fala, o silêncio da pulsão de morte.

A tristeza depressiva não assume o estatuto da angústia, esta que é ponto de conjugação a um real inassimilável. Essa tristeza é um sentimento que engana sobre sua própria causa, não tendo estrutura ou consistência e por isso não sendo sintoma, figura e marca principal da inibição, um estado que vem abarcar as diferentes estruturas clínicas. Lançamos indícios do que veremos a seguir.

LUTO E MELANCOLIA

Freud nos diz que o luto é, em linhas gerais, uma reação a alguma perda, o que envolve necessariamente um afastamento daquilo que foi investido. Logo, o luto constitui uma atitude normal para com a vida, que deve ser superada após um período de tempo, necessário no processo de elaboração. Descreve, porém, que, em algumas pessoas, as mesmas influências podem produzir uma “melancolia”, uma disposição patológica.

No luto, o trabalho seria para desligar a libido investida naquele objeto específico, deixando o eu livre para novos investimentos libidinais. Na melancolia a reação da perda do objeto amado se mostraria mais radical, onde o sujeito não sabe o que perdeu, seu eu torna-se vazio, desinvestido e empobrecido. Seria característico da melancolia um estado de desanimo profundo, perda de interesses gerais, inibições de toda ordem atrelados à diminuição do sentimento de si, vindo de encontro com auto-recriminações, culminando com uma expectativa delirante de punição.

Por ser notório que as pessoas nunca abandonam uma posição libidinal, o trabalho que o luto realiza é necessariamente o de um desligamento da libido em relação aos objetos anteriormente investidos, o que vem sempre com uma disposição dolorosa e mesmo assim como algo natural, dado que, quando o trabalho de luto se conclui, o eu fica passível de novos investimentos. Os quadros melancólicos, para Freud, também podem se desencadear frente à perda de um objeto amado, porém, nota que há uma perda de natureza diferente, em que não se percebe o que foi perdido. No melancólico nota-se a diminuição da auto-estima, um empobrecimento e um esvaziamento de seu eu, ao passo que no sujeito enlutado é o mundo que se torna vazio.

O melancólico, deste modo, se desvaloriza e se vê incapaz de qualquer feito, se repreendendo e, ao mesmo tempo, esperando ser expulso e punido por suas ações. Degrada-se e se mostra imerso num delírio de inferioridade, encontrando satisfação em situações onde pode desmascarar a si mesmo, o que aponta para uma perda relativa a seu eu, colocado contra si, julgando-o criticamente e tomando-o como seu próprio objeto.

Freud afirma que a chave do quadro clínico melancólico é que as auto-recriminações são recriminações feitas a alguém amado, já que houve uma incorporação do objeto no eu. Explica que, a partir de uma escolha objetal não correspondida, e frente ao destroçamento dessa relação objetal, o resultado não foi a retirada da libido desse objeto e um posterior reinvestimento num novo. A libido livre, e não deslocada para um novo objeto, acaba sendo retirada para o eu, não sendo empregada devidamente, mas identificada ao eu como objeto abandonado, e descreve:

“Assim a sombra do objeto caiu sobre o eu, e este pôde, daí por diante, ser julgado por um agente especial, como se fosse um objeto, o objeto abandonado. Dessa forma, uma perda objetal se transformou numa perda do eu, e o conflito entre o eu e a pessoa amada, numa separação entre a atividade crítica do eu e o eu enquanto alterado pela identificação”. [14]

Deste modo, se a escolha objetal é efetuada por uma base narcisista, o investimento objetal, ao se deparar com obstáculos, acaba por retroceder para o narcisismo, o que faz com que a identificação com o objeto seja um substituto do investimento libidinal, o que, afirma Freud, constitui um importante mecanismo nas afecções narcisistas. Também nas neuroses de transferência não são raros as identificações com o objeto, dado este constituir um mecanismo de formação dos sintomas, mais característicos dos quadros histéricos, onde não se abandona o investimento objetal e acaba-se ficando subjugado a sua influência.

Na melancolia, o amor pelo objeto, residindo na identificação narcísica, faz com que o ódio tome o objeto na forma de abuso e degradação, através de uma satisfação sádica de sofrimento. Esse sadismo, explica Freud, é o que tende ao suicídio e que torna a melancolia ao mesmo tempo interessante e perigosa.

Freud considera ser paradoxal o medo frente a uma ameaça à vida, assim como o desejo pela autodestruição. Deste modo, fica como questão, saber sobre as forças que levam à morte enquanto propósito, dado que nenhum neurótico guarda pensamentos suicidas que não sejam de impulsos assassinos contra os outros, que o sujeito acaba voltando contra si.

Na melancolia vemos que o eu só pode se matar, frente ao retorno do investimento objetal em si, sendo capaz de voltar para si a hostilidade relacionada ao objeto que representaria uma reação original do eu para com os objetos do mundo externo. Complementa Freud que, tanto nas situações de apaixonamento quanto na de suicídio, o eu acaba sendo dominado pelo objeto, mas em cada caso, de modo distinto e particularizado.

Assim as causas da melancolia acabam por ser maiores que as do luto por propiciarem uma real perda do objeto, por declarar sua morte. Há uma degradação na melancolia e ao mesmo tempo um enfurecimento do eu, o que leva Freud a afirmar que compreendemos pouco, o que isso pode levar, e como pode se modificar.

O luto é o processo que permite ao eu desistir do objeto, revelando este, acabando e ao mesmo tempo oferecendo ao eu oportunidades outras de continuar a viver. Há um descolamento que o sujeito precisa já ter operado em relação ao objeto de amor. Questão que nos leva a recorrer a referências de autores lacanianos para extrair conseqüências teóricas e clínicas que trataremos adiante.

Para Lacan, a dor própria de existir relaciona-se à emergência de um gozo não adequado para o sujeito, um gozo excedente a romper a barreira do simbólico e que vem ultrapassar seu limite de funcionamento. Do mesmo modo, a dor é remetida à castração, sempre que o sujeito é confrontado com alguma perda.

Segundo Quinet:

“A dor da depressão é a dor constitutiva da castração, que em vez de aparecer como angústia, deixa triste o sujeito com a nostalgia do Ideal, saudade do Um que encobria a falta. A depressão nos mostra que a falta dói e que a castração evoca para o sujeito a inadequação ao gozo. Trata-se da dor que Lacan, a partir do budismo, chamará de dor de existir”. [15]

O desencadear dos quadros de luto, das depressões e da melancolia tem relação direta com a perda daquilo que visava encobrir ou marcar a castração. Na neurose, a dor é a da castração, e se traduz na falta de um significante que complete o Outro, estando a evocar a negativização do falo no imaginário. Na psicose, a dor de existir é relativa a um furo real, correspondente direta da supressão do falo, da não inscrição na castração. Em vez da falta, há o excesso.

Podemos dizer que, na melancolia há a retirada de Eros e o que fica é a “pura cultura da pulsão de morte”, como Freud faz notar, onde resta um ódio puro, ideações hostis que o sujeito volta contra si mesmo.

Para a orientação psicanalítica que tomamos a depressão não é uma estrutura clínica e, assim, não visamos o diagnóstico de depressão em si, sua localização sendo intrínseca a uma das duas estruturas – neurose ou psicose. Deste modo, a investigação clínica que distingue fenômeno e estrutura pode dar estatutos muito diferentes a auto-acusações e auto-depreciações, se anunciados na neurose ou na psicose. Num episódio depressivo neurótico, uma auto-depreciação, por exemplo, pode assumir um estatuto dialetizável, ao passo que no melancólico, uma auto-acusação se dá pelo viés delirante, passando por uma desvalorização tão negativizada, que pode levar o sujeito a tomar a autodestruição como o único caminho.

Stella Jimenez explicita algumas dessas diferenças estruturais na depressão neurótica e na melancolia:

“Como na melancolia, e à diferença do luto, o deprimido não sabe o que perdeu, ou sabe a quem perdeu mas não o que com ele foi perdido. Como na melancolia, o deprimido também dirige freqüentemente a si próprio recriminações que melhor se aplicariam a pessoa a quem o sujeito ama, amou ou devia amar. A diferença seria que na melancolia essa pessoa teria funcionado como suplência, como bengala imaginária, e na depressão como depositário do Ideal do Eu. Na depressão e na melancolia o suicídio é possível, o que não costuma acontecer com o resultado de um luto”. [16]

No artigo de 1926, “Inibição, sintoma e angústia”, Freud já notava que os estados depressivos se dão por inibições generalizadas que são limitações da função do eu. Nesse artigo o sintoma é apresentado enquanto um corpo estranho por esse mesmo eu. Eu, esse, que, articulado entre o compromisso, a moção pulsional e o processo de defesa pelo recalque, busca se defender exatamente daquilo que lhe escapa.

A depressão, segundo Stella Jimenez, se mostra dessa forma como um afeto no tempo em que o eu evita a determinação e a alteridade própria do inconsciente, ou seja, a depressão é um “afeto normal” porque ela marca aquilo que nos furtamos de bem dizer em nossa relação com o gozo. Oposição feita ao sintoma, que surge exatamente para dizer desse gozo. Na tentativa de uma nova amarração, o sujeito dirigindo uma demanda radical ao Outro se lança ao encontro do insuportável, por uma travessia da fantasia não calculada, onde o sujeito é o próprio objeto a. Nas tentativas de suicídio na depressão o sujeito cai como rebotalho do Outro, por meio de um atravessamento.

Diferentemente, nos casos de melancolia, ou no seu reverso, pela mania, o sujeito, tentando se subtrair do Outro, cai como objeto para descompletá-lo dado se encontrar aprisionado sob o jugo desse Outro absoluto, e assim submetido, vai pelo impulso suicida, para sair do jogo, deixando de existir. A depressão traz como característica a escolha pelo padecimento, uma covardia em que o sujeito vem se deparar com seu ato, em que, através do Outro primordial, o sujeito se convoca e se permite uma possível satisfação.

No caso clínico que discutiremos adiante, há uma posição de acovardamento frente ao Outro. Já nas psicoses melancólicas está o limite do não querer e o não poder, um não demandar que já se mostra como não poder, que se traduz de modo claro na dor própria de existir.

Ambos, luto e melancolia, dizem de uma perda significante determinada pelo par amor-ódio, caracterizado na depressão como auto-recriminação, e na melancolia como auto-tortura. No luto o sujeito é atravessado pela falta, e por não a admitir, imediatamente busca tamponá-la. Na melancolia a sombra do objeto perdido vem recair sobre o sujeito. Deste modo a depressão é uma resposta neurótica ao luto, não se fazendo de sintoma, mas de certo modo associando-se a este.

O diagnóstico diferencial, fundamental para a direção da cura, vai marcar entre luto e melancolia uma semelhança fenomenológica e uma diferença estrutural. Sendo assim, do trabalho de luto depreendemos aquilo que é da ordem da neurose, onde o eu pode vir a ficar livre e desinibido através de uma resignificação de sua história, de uma retificação subjetiva. A melancolia, estruturalmente na ordem da psicose pode, por vezes reverte-se para a mania como um caminho possível de cura da ferida narcísica destroçada. A mania que aqui descrevemos se mostra como o avesso da melancolia em sua vertente extrema e oposta, se amando, ou se odiando radicalmente, através daquilo que impera no gozo.

A dor de existir, questão que se coloca para todo sujeito, já que fundado pela ordem da linguagem, vai receber de cada posição na estrutura uma forma de resposta: na neurose a separação entre o sujeito e o Outro, introduz no sujeito uma falta, recortando o objeto como o que se inscreve por uma ausência. Sua tradução na operação de castração se define com a passagem pelo complexo de Édipo, a partir do que resta para o sujeito responder com esta perda irremediável, mas sempre marcado pelo desejo, seria a versão idealizada daquilo que Lacan nomeou de “objeto a” – o objeto causa de desejo – causa que estaria na origem desse movimento desejante.

Na psicose não há a inscrição de um significante chave na cadeia, há uma rejeição do inconsciente e um retorno do real – daquilo que foi rejeitado. Assim é que, na psicose, se buscará re-alocar esses significantes que se desprenderam da cadeia, como é no caso da paranóia. O melancólico, por sua vez, desvela aquilo que o objeto tem de mais miserável, negativo e indigno. Vem preencher o vazio deixado pelo objeto perdido com seu próprio eu, enquanto um resto da operação significante aparece explicitado nos delírios de ruína, nas auto-acusações e nas passagens ao ato suicida.

Frente a esse furo no Outro, buraco real característico do luto há uma convocação a se desinvestir o objeto reduzindo-o aos significantes últimos que o representam. Na psicose a via se dá num buraco no simbólico que, de forma avassaladora, retorna no real, por uma desvalorização moral e numa dissolução imaginária. No luto, aprisionado e alienado no outro desolado, o sujeito faz o signo de sua história que se fixa e se detém aquém do desejo.

Já nas neuroses, a covardia mencionada, denota uma falta moral, que é articulada a um afeto depressivo frente à paixão pelo não querer saber. Onde a tristeza vem rearranjar e reafirmar o nada querer saber sobre a alteridade do Inconsciente e de seus efeitos no corpo, uma covardia de querer ignorar o estatuto desejante do sujeito. Podemos pensar a depressão como vacilação da fantasia, desestabilização do significante mestre e também do ideal do eu, assim como de um abandonar do sujeito da cadeia, frente à emergência do objeto, naquilo que se transforma na passagem ao desejo pela via da angústia.

Frente à elaboração desse luto é que há a mobilização do significante, esvaziando o gozo do qual o sujeito padece, ao passo que no suicídio o sujeito é o puro objeto da pulsão de morte que o absorve, recusando-se como sujeito e afirmando-se como resto do Outro.

Em termos lacanianos podemos dizer que o trabalho de luto, para manter os laços nos quais o desejo fica suspenso frente à imagem narcísica, se faz tanto como interpretação do desejo do Outro, quanto como reconstrução de um Ideal. O luto, deste modo, até pode ser considerado um tipo de acting out, exatamente por endereçar-se ao Outro, por ser um possível trabalho de subjetivação dado a falta de objeto. Já o suicídio pode ser tomado enquanto passagem ao ato, dado o sujeito não se encontrar articulado na cadeia significante, mas sim “objetalizado” no real, de onde depreendemos que o luto é uma objetivação, ao passo que o suicídio melancólico está mais para uma objetalização. Do lado da morte, a pulsão é o vazio, e de modo silencioso ela se movimenta em seu constante percurso na busca de sempre encontrar aquele objeto nunca possuído.

A tristeza depressiva não é angústia, ela não é o afeto da relação frente a um real inassimilável, a tristeza é um sentimento, algo que mente sobre sua causa. Não sendo sintoma, nem estrutura, a consideramos um estado do sujeito submetido a variações e passível de surgir em todas as estruturas clínicas. Assim, não sendo afeto, tampouco estrutura, o deprimir se mostra enquanto elemento da inibição que está a cristalizar todo o conjunto das funções libidinais.

“Poderíamos ser tentados a concluir que falamos de depressão quando a tristeza passou ao ato, ao ato de inibir os dinamismos da vontade, mas isso seria desconhecer que a tristeza é apenas um efeito, e que é preciso procurar alhures a causa desta deflação que deixa o sujeito triste e como se estivesse... ‘sem mola’”. [17]

O sujeito triste teme saber do seu desejo, teme aquilo que quer, chegando a não querer desejar. O desejo vem conceder predicados à existência, ao mesmo tempo que é pago com a castração, questão essa que, por vezes, não se quer aceitar e tampouco responder. Porém, a renúncia ao desejo é muito mais cara, dado incidir diretamente na tristeza, na falta de apetite e em auto-recriminações ao próprio eu por ter cedido do desejo.

A tristeza, tão marcada no melancólico, pode ser observada como a expressão mais genuína da dor de existir. Pelo viés da ética na psicanálise, podemos considerá-la, com Lacan, uma covardia moral, dado que tal tristeza, quando constitutiva de uma estruturação específica, refere-se ao posicionamento do sujeito frente ao gozo.

Subjetivando o sintoma, o discurso analítico faz laço reinscrevendo o sujeito na cadeia significante, à medida que o analista sustenta o silêncio do não saber frente à verdade do sujeito, essa que o faz enunciar. Frente a esse oferecimento, permite-se que diante da impossibilidade de se falar tudo, de poder ser tudo, se fale e enuncie algo, aquilo que o causa. Pela palavra, apostando no impossível de tudo poder dizer e na impossibilidade de nomear o mal-estar, investe-se numa ética que se regula pelo bem-dizer, e assim tomamos o bem dizer como uma das possíveis saídas para a dor de existir, da dor própria da falta a ser.

Transformar a dimensão do sofrimento em queixa se faz necessário, dado que a queixa supõe um Outro ao qual o sujeito endereça toda sua demanda de cura, de algo do bem-estar. Assim, o analista opera na condição de presentificação de um real, pela demarcação da não reciprocidade que é estrutural à condição humana, pela subordinação ao jugo da linguagem, dado o significante representar sempre aquilo que falta.

A seguir, refinaremos as discussões acerca do acting out e da passagem ao ato.

ACTING OUT E PASSAGEM AO ATO

Lacan em seu Seminário, “A Angústia”, fala que a passagem ao ato está do lado do sujeito no momento de seu embaraçamento maior, onde o sujeito no lugar da cena, historizado em seu status singular e estrutural, acaba por se precipitar, saindo da cena.

Lembra dos casos clínicos da “Jovem Homossexual” e de “Dora”, tratados por Freud. Evadindo-se da cena, partindo de modo errante, o sujeito sai à procura de algo rejeitado, retomando àquilo que dê ensejo a ser valorizado, passando da cena para o mundo. Dessa forma, cita dois registros: o “do mundo”, que é o lugar onde o real acaba por se comprimir, e a “cena do Outro”, onde o sujeito há de se constituir tomando um lugar na via da linguagem.

Tomando a angústia como aquilo que não engana, como um modo de comunicação absoluta, radical e comum, entre o sujeito e o Outro, Lacan nota que o acting out se mostra como sendo da ordem de uma evitação de angústia. A mesma angústia notada por Freud, enquanto um sinal que se produz no limite do eu quando ameaçado por algo que não deve aparecer.

A partir de Lacan, podemos conceber que o acting out é o oposto da passagem ao ato, àquilo que mostra a conduta do sujeito orientado para o Outro. Enquanto mostração, o acting out se vela, mas não em si; é o ficcional da atuação que vem dizer, fazer referência a algo que diz da verdade do sujeito, de sua causa, onde o sujeito de algum modo sabe o que fazer. E Lacan conclui:

“O que quer dizer que podemos fazer todos os empréstimos que quisermos para tapar os furos do desejo, assim como os da melancolia, mas lá está o judeu que, por sua vez, entende um bocado do balanço das contas e que, no fim, pede a libra de carne – creio que vocês sabem o que estou citando. É essa a marca que vocês sempre encontrarão no que é acting out”. [18]

Lacan formaliza o campo do ato em psicanálise, na medida em que demonstra sua dimensão significante, dado sua possibilidade de circunscrever, fazendo e desfazendo significados. Barros esclarece:

“Como significante, o ato falho, assim como ‘todo ato’ é diacrítico, não é mais concebido como expressão ou representação de sentido prévio, isso é coisa de signo. O ato diz algo, mas o sentido do que diz não lhe é intrínseco, pois advém da ação a posteriori dos outros significantes da cadeia em que é inserido, cadeia significante que Freud chama de pensamentos inconscientes e Lacan de saber inconsciente”. [19]

Lacan em, “O Ato Psicanalítico” [20], afirma que o ato puro e simples toma o lugar de um dizer, o que por si só modifica o sujeito. Exemplifica mostrando que “o andar” só é ato, desde que não se restrinja apenas a um “anda-se”, mas algo que se faça com que um “cheguei” seja verificado. Neste texto, esclarece que o ato psicanalítico se dá a refletir com maior intensidade sobre o ato, dado este ser reproduzido pelo próprio fazer que ele ordena. E diz que o ato psicanalítico está sempre à mercê do acting out exatamente por este representar encenações ao outro.

Não temos um ato sequer cujo encaminhamento não marque a dimensão da perda para o sujeito, tampouco temos inclinação ou intenção que seja refratária ao fracasso, à falha. Os atos falhos revelam a alienação constitutiva do sujeito frente ao Outro; despertam no sujeito o saber inconsciente desvelando a verdade entre os conjuntos tecidos pelos seus sentidos, pela estrutura do significante. Em relação a essa estrutura do significante, vemos que o sujeito não é o senhor de seus próprios atos, dado o significante retornar sempre e de algum modo se assentar como questão. Nesse contexto, os atos falhos são paradigmáticos, tanto por nos surpreenderem com suas conseqüências, como por seus sentidos que estão a nos escapar.

Miller, ao fazer apontamentos sobre o conceito de passagem ao ato na obra de Lacan, considera que o ato desvela sua estrutura em si. Pontua que a experiência analítica ensina que o pensamento leva a um impasse fundamental sobre o enunciar do recalque, onde o ato, a seu modo, sempre encontra uma permissão para realizar-se. Para Miller, a ética em Lacan não concerne aos pensamentos, mas sim, aos atos, e tais atos enunciam-se através de processos passíveis de juízos e conceitos, dado aparecer a questão pela vertente neurótica, e não pela ética.

A clínica do ato, em Lacan, coloca em questão se o sujeito do pensamento quer de fato seu próprio “bem”, ao mesmo tempo em que se opõe a uma idealização de conduta clínica, questionando os protocolos pré-estabelecidos de manejo, que, calcados num ideal, se opõem, por exemplo, ao ato suicida, e aos outros meios de destruição que vão para além da consciência.

“Pues bien, todo acto verdadero, en el sentido de Lacan es, digámoslo, un ‘suicidio del sujeito’, podemos ponerlo entre comillas para indicar que él puede renascer de ese acto, pero renace de modo diferente. Es eso lo que constituye un acto en sentido proprio, es que el sujeito no es el mismo antes que después. Es lo que justifica el término de mutación, y aqui yo lo fuerzo hasta el fondo, hasta ese termino de suicidio. Quizá eso se acomode mejos a vuestra orejas si yo digo que todo acto legítimo, todo acto que no és solo agitación, movimento, descarga motriz, todo acto verdadero, todo acto que marca, que cuenta, es transgresión”. [21]

Assim, um ato verdadeiro implica num atravessamento, com um conjunto simbólico, com um tipo de infração, movimento esse que trás a propriedade de um rearranjo de códigos. A idéia de que todo ato verdadeiro é na realidade um suicídio do sujeito tem conexão direta com a noção de pulsão de morte em Freud, assim como o ato, pela clínica lacaniana, é sancionado antes mesmo da pulsão de morte. O ato suicida nos revela a dicotomia própria do sujeito, em sua inclinação para a vida ou para a morte, para seu bem ou mal-estar.

Deste modo, o suicida se mostra como um sujeito “patológico” ou como “herói” através de um campo paradoxal, que põem os elementos da existência a depender de um valor absoluto. Miller afirma que o ato suicida se dá num curto-circuito, numa zona central que, de certa forma, excluída do mundo subjetivo, é nomeada de gozo. Gozo, aqui, não pode ser tomado como um tipo de prazer, dado que o sintoma faz mal e que deve ser um gozo aliado não ao prazer, mas à dor, naquilo que é intensificado no gozo pela via da morte. E esta é a vitória, e a afirmação exata, da pulsão de morte, naquilo que é excesso no gozo.

Tomando o ato como aquilo que baliza a essência do ser pela via do gozo, com Lacan, podemos então destacar a passagem ao ato como um fim a marcar o exato abandono dos equívocos do pensamento, da palavra e da linguagem em troca do ato. Na passagem ao ato, o sujeito se subtrai dos equívocos da palavra, da dialética do reconhecimento. É a verdade do ato, criando uma situação sem saída em relação ao Outro.

No cerne de um ato há um “não”, uma negação do Outro, e isso pode muito nos ajudar nas investigações que fazemos no que se refere à diferenciação entre a passagem ao ato e o acting out.

Há um acting out, quando tomamos a cena na articulação desta com a palavra, na qual o sujeito vem atuar sob o olhar do Outro, esse enquanto espectador. Na passagem ao ato o expectador não existe, pois não há cena, e o sujeito precipita-se para não existir e, como resto é rejeitado pelo Outro ao “passar ao ato”. Podemos ainda, a partir de Miller, pensar no “ato” como “auto”, um ato de castigo, que enuncia o que separa o sujeito do Outro. Assim, o suicídio seria mesmo o único ato no qual o sujeito tem êxito, ao custo de não querer saber, de não se separar dos equívocos da palavra, assim como de toda a dialética em relação ao Outro.

O suicídio e o ato sempre tomam seu direcionamento pela vertente da linguagem; e um ato, propriamente, não se mostra apenas como agitação psicomotora, ou por pura enunciação, mas, sim, como um atravessamento, uma passagem do sujeito pela vertente significante. Lacan já marcava que o ato está sempre no lugar de um dizer, ou seja, não há um objetivo com o fazer no ato, não se obtém uma ação.

Para que haja um ato, propriamente, o sujeito deve ser tocado por um salto significante, através de uma escansão no tempo, onde o ato deve ser indiferente ao futuro, e aqui, mais uma vez, o suicídio se destaca. Tal ratificação temporal deve ainda se remeter a um fora de sentido, a se refletir na indiferença, ao posterior, dado que, no ato, não há um depois, somente um em si, pois aquilo que estaria no aposteriori seria do campo do Outro.

Miller nos fala de “suicídios falidos”, através daqueles suicídios que são chamamentos, enunciações ao Outro, e diz dos “suicídios exitosos”, quando se refere àqueles nos quais há a separação radical em relação ao Outro; são estes que nos revelam que, por vezes, não é possível sustentar uma existência, e que o único e verdadeiro encontro se dá pela via do desaparecimento.

No campo da transferência, podemos, também com Lacan, parear a relação entre sintoma e acting out, em seu endereçamento ao Outro, para se colher os resultados clínicos: o sintoma não pede interpretação, dado que ele não é um apelo ao Outro, mas, sim, um gozo que se basta. O que não se faz no acting out, que abre as vias de um tipo de transferência tomada por Lacan como selvagem. O acting out pode, portanto, ser tomado como o começo da transferência, mesmo sem análise, dado que a transferência sem análise é o próprio acting out, e este, sem análise, é a pura transferência.

Com essa transferência, podemos afirmar que, no dispositivo analítico, a ação do analista concerne a uma ética, através de um parâmetro clínico que se dá na relação entre a ação e o desejo de uma intervenção. Por vezes presentifica-se uma dificuldade de fazer o gozo passar ao inconsciente, isto é, de transformar a compulsão à repetição propriamente num motivo para recordar.

Só há uma possibilidade de intervenção analítica a partir do momento em que o analista é incluído na transferência, onde o Agieren transferencial, segundo Freud, se faz ali onde algo resiste ao processo de rememoração, onde esse repetir, mesmo impedindo o trabalho de associação livre, diz de endereçamentos ao Outro.

Em algumas situações o acting out se dá no lugar do trabalho analítico, onde o paciente atua, no lugar de se haver com suas questões, não tomando um outro lugar em sua enunciação. A resposta do analista deve introduzir um corte, operando, se possível, uma virada discursiva que coloque o analisante a trabalhar.

Aquilo que Lacan marca do acting out é exatamente esse seu endereçamento, seu direcionamento ao Outro. Aqui temos o lugar ocupado pelo analista, sua responsabilidade pelo manejo transferêncial, um lugar que não deve ser qualquer, dado que o analista é parte da vida do analisante, imaginariamente e simbolicamente, e, sendo assim, os acting outs lhe são endereçados.

Esse texto em sua versão original e integral traz um rico caso clínico onde abordamos de modo direto as questões acerca do suicídio, do acting out e da passagem ao ato. Por questões concernentes a ética da psicanálise, e de nosso trabalho, suprimimos neste site trechos importantes deste caso clínico, mesmo considerando as perdas clínicas frente ao estudo do tema e de sua discussão. Deste modo primamos não expor as partes diretamente envolvidas.

SUMIR NESSA VIDA

“(...) e de repente me veio a idéia, sem que eu tivesse refletido e, com mais razão ainda, sem que eu soubesse por quê, de que, afinal de contas, eu poderia tentar me matar”.

Althusser em, “O Futuro dura muito tempo”.

Em 1926, Freud concedeu uma entrevista ao jornalista americano George Sylvester Viereck onde afirmou que ainda preferia a existência do que a extinção, mas pontuou que a morte parecia ser menos intolerável do que os fardos que carregamos. Disse ser nossa vida uma série de compromissos, uma luta interminável entre o eu e o ambiente e defendeu como absurdo o desejo de querer prolongar uma vida excessivamente. Pontuou ser possível que a morte em si não fosse uma necessidade biológica, e que talvez os sujeitos morram porque desejam morrer, e afirma:

“O impulso de vida e o impulso de morte habitam lado a lado dentro de nós. A Morte é a companheira do Amor. Juntos eles regem o mundo. Isto é o que diz o meu livro: Além do Princípio do Prazer. No começo, a psicanálise supôs que o Amor tinha toda a importância. Agora sabemos que a Morte é igualmente importante. Biologicamente, todo ser vivo, não importa quão intensamente a vida queime dentro dele, anseia pelo Nirvana, pela cessação da "febre chamada viver" (...) O desejo pode ser encoberto por digressões. Não obstante, o objetivo derradeiro da vida é a sua própria extinção”. [22]

Nessa mesma entrevista, Freud considerou que “a humanidade não escolhe o suicídio porque a lei do seu ser desaprova a via direta para o seu fim”, e que a vida ainda tem de completar seu ciclo de existência, dada a força da pulsão de vida frente à pulsão de morte, mesmo que no fim esta sempre alcance êxito. Enfatizando aquilo que está para além do princípio do prazer, se chegaria à explicação do porque alguns sujeitos buscam e amam a dor como uma das escolhas de seu aniquilamento. Tais considerações freudianas o levam a justificar que toda a morte é um suicídio disfarçado.

A ética do psicanalista busca promover o bem-dizer, uma relação possível do sujeito tanto com a vertente do desejo, quanto com a do gozo. Enfatizar e pretender “fazer o bem”, na maior parte das vezes, anula o sujeito, em vez de sustentar e apostar em sua posição. A ética da psicanálise difere, assim, de uma ética dos cuidados, criando possibilidades de fazer vigorar um discurso que permita ao sujeito responder: que este rememore, repita e elabore suas questões com base em seus significantes mestres.

Na clínica psicanalítica, em sua radicalidade, trata-se de um bem-dizer, que não é um “bem-fazer” – um fazer ou trazer benefícios ao outro – deste modo, a ética da psicanálise não se confunde com um humanismo, tampouco com uma lógica idealista. A diferença fundamental, e da qual se extrai todo o valor dessa ética própria, está exatamente em escutar o sujeito, a partir de seu inconsciente, da posição pela qual ele é responsável.

Quanto ao suicídio, quanto às questões aqui levantadas, alertamos que a psicanálise não quer, necessariamente, o bem do senso comum, pois a clínica que primamos é aquela que aposta no sujeito. No Seminário, “Os Quatro Conceitos Fundamentais em Psicanálise” [23], Lacan nos adverte que a psicanálise, não sendo um idealismo, não está voltada para um “Bem”, dado não existir o objeto absoluto do desejo, dado que nossa práxis encontra-se referida ao real da falta do objeto, à ética da castração. Assim, cabe ao analista sustentar seu desejo, o que põe em jogo sua própria castração.

Para operar desse lugar, o analista não pode se portar como mestre absoluto, capaz de decifrar o inconsciente, mas deve exercer a posição do agente, alguém que faz ato.

O ato analítico é ato que se apropria de uma singularidade; é aquele no qual se encontra um dos pilares da psicanálise, dado que só se é analista caso se esteja aberto para o imprevisível, correndo os riscos e abrindo mão de se proteger num saber já dado, o que só vem a produzir obstáculos para o advento do sujeito.

A direção de uma análise pode ser tomada para conduzir o sujeito a desvencilhar seu ato de sua fala. Nesse falar há de se realçar a lógica de uma posição subjetiva para que advenha, a posteriori, uma posição de implicação mesma com o ato ou com o sintoma, uma resignificação. O analista deve comparecer a partir de uma certa falta, para fazer com que advenha, na associação livre, a direção dada pelo inconsciente. Assim, o analista deve se oferecer no trabalho analítico como objeto causa de desejo, se dirigindo ao sujeito e convocando-o a produzir os significantes que o determinam.

Não acreditando em um “Bem” maior para o sujeito, não se pode desejar o impossível. Não se pode determinar que um sujeito escolha viver, ou que deixe de escolher o suicídio.

Tal como anteriormente tratamos, a dor da depressão é a dor constitutiva da castração, que em vez de aparecer como angústia, acaba por deixar triste o sujeito com a nostalgia do Ideal, a saudade do Um que encobria a falta estrutural.

Frente a um episódio depressivo neurótico, a desestima assume um estatuto minimamente dialetizável, seja no nível da fala, seja enquanto acting out, ao passo que, num melancólico, a auto-acusação se daria pelo viés delirante, passando por uma valoração tão negativa de si que poderia tomar também a autodestruição como o único caminho possível. A depressão é uma resposta neurótica ao luto, não se fazendo de sintoma, mas de certo modo se associando a este. A depressão busca se passar enquanto um afeto, no momento em que o eu evita a determinação e a alteridade característica do inconsciente, ou seja, a depressão se faz como um “afeto normal” dado marcar aquilo do qual se furta de bem dizer de relação com o gozo. Oposição feita ao sintoma, que surge exatamente para dizer desse gozo.

Num verdadeiro trabalho de luto, para se manter os laços nos quais o desejo fica suspenso frente à imagem narcísica, há a interpretação do desejo do Outro, tanto como reconstrução quanto como investimento em um Ideal. Aqui, o luto pode ser tomado enquanto um acting out, naquilo que o sujeito se endereça ao Outro, num possível trabalho de subjetivação, dado a falta de objeto. O suicídio, enquanto passagem ao ato, localiza o sujeito fora da cadeia significante, “objetalizado” no real. Enquanto o luto se faz como uma objetivação, o suicídio melancólico aponta para uma objetalização.

Lacan destacou que a passagem ao ato está do lado do sujeito no momento de seu embaraçamento maior, onde o sujeito no lugar da cena, historizado em seu status singular e estrutural, acaba por dela se precipitar. Excluindo-se da cena de modo brusco, o sujeito sai à procura de algo rejeitado, retomando àquilo que dê ensejo de ser valorizado, passando da cena para o lugar onde o real acaba por comprimi-lo. Desiste de se sustentar num lugar, pela via da linguagem, de dialetização possível.

Considerando ser a angústia o verdadeiro afeto e aquele que não engana, como um modo de endereçamento radical do sujeito ao Outro, fazemos notar que o acting out se mostra mesmo como sendo da ordem de uma evitação de angústia. Angústia também notada por Freud, enquanto um sinal que se produz no limite do eu, quando ameaçado por algo que não deve aparecer.

Um ato verdadeiro vem de encontro com um atravessamento, com um rearranjo de códigos. Assim, Miller defende a idéia de que todo ato verdadeiro é na realidade um “suicídio” do sujeito que tem conexão direta com a noção de pulsão de morte em Freud.

Num sujeito, por vezes há a ideação de se cometer “suicídios falidos”, através dos diversos chamamentos, de enunciações ao Outro. Num “suicídio exitoso”, há a separação radical em relação ao Outro, onde se revela que não foi possível sustentar sua existência, e que seu único e verdadeiro encontro se deu pela via do desaparecimento.

Na clínica, defendemos a idéia de que nenhum analista impede a passagem ao ato, mas, acreditamos que nada impede que o analista, evite que seu analisante responda pela via do suicídio. Mas o ato suicida revela a dicotomia, própria do sujeito, às digressões que encobrem o desejo, em se direcionar para a vida ou para a morte, para o bem ou o mal-estar.

Deste modo, a questão que permeia todo esse trabalho é: se o suicídio, enquanto um ato sem falha é, ou não, uma resposta do sujeito. A partir da escolha suicida, compreendemos que sim, pois há um impossível marcado na dor de existir que denota uma impossibilidade existencial, logo, é sempre uma escolha do sujeito, dado uma dura ética, uma decisão, uma escolha.

O suicídio, e seu desfecho, marcam o exato abandono dos equívocos do significante, a passagem ao ato subtrai os equívocos da palavra, a dialética do reconhecimento, e diz de uma situação sem saída em relação ao Outro. Com o suicídio autentica-se o desejo de querer “poder sumir nessa vida”, e assim o ato resulta da conclusão de uma demonstração. Ao pensar que “tudo isso poderia acabar agora”, de algum modo corrobora-se o “antes não ter nascido”, edipiano. Não havendo expectador, não há cena, apenas um precipitar-se para o não existir, e como resto, um aceder ao único ato no qual se tem êxito. Durante uma existência segui-se um curso, onde se pode ir do ficcional da atuação à verdade do ato, chegando sem falhas, ao encontro do fim.

» O texto aqui apresentado é uma versão pública para a internet frente questões éticas de divulgação. O original deste trabalho foi apresentado em 2009 ao Programa de Pós Graduação Lato Sensu em Psicanálise e Laço Social, do Departamento de Psicologia da Universidade Federal Fluminense, como um dos requisitos para obtenção do título de Especialista em Psicanálise.

Este texto contou com a cuidadosa e necessária orientação da Profª. Drª. Maria Lídia Oliveira de Arraes Alencar, e com a essencial leitura da Profª. Drª. Angela Cavalcanti Bernardes e das fundamentais orientações e conversas com o Prof. Dr. Paulo Eduardo Viana Vidal.

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NOTAS

[1] Trabalho de conclusão de curso de nossa autoria apresentado em 2005 ao Curso de Graduação em Psicologia da Universidade Federal Fluminense, como um dos requisitos para obtenção do Grau de Bacharel em Psicologia e Psicólogo.

[2] LACAN, J. “A angústia e sua relação com o desejo” Em: “O Seminário, livro 8: A Transferência”. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1986.

[3] LACAN, J. “O Seminário, livro 10: A Angústia”. Rio de Janeiro. Jorge Zahar Editor, 2005.

[4] QUINET, Antonio. “Apresentação”. In: Almeida, Consuelo. e Moura, José Marcos (org.) “A dor de existir e suas formas clínicas: tristeza, depressão e melancolia”. Kalimeros. Escola Brasileira de Psicanálise. Rio de Janeiro. (1997). Op. cit., p. 13.

[5] VIEIRA, Marcus André. “Dor de existir: tristeza e gozo”. In: Almeida, Consuelo e Moura, José Marcos (org.) “A dor de existir e suas formas clínicas: tristeza, depressão e melancolia”. Kalimeros. Escola Brasileira de Psicanálise. Rio de Janeiro. (1997). Op. cit., p. 337.

[6] FREUD, S. “A Psicopatologia da vida Cotidiana” (1901). Op. cit., p. 178.

[7] Idem. p. 184.

[8] CHEMAMA. R. “Dicionário de Psicanálise Larousse/Artes Médicas”. (1995). Op. cit., p. 191.

[9] FREUD, S. “Recordar, Repetir e Elaborar” (1914). Op. cit., p. 167.

[10] FREUD, S. “Além do Princípio do Prazer” (1920). Op. cit., p. 50.

[11] Idem. p. 66.

[12] FREUD, S. “O Eu e o Isso” (1923). Op. cit., p. 64.

[13] BERNARDES, Angela C. “O Eu e o Supereu”, In: Bernardes, Angela C (org.). “10X Freud”. (2005). Op. cit., p. 144..

[14] FREUD, S. “Luto e Melancolia” (1917). Op. cit., p. 255.

[15] QUINET, Antonio. “Apresentação”. In: Almeida, Consuelo. e Moura, José Marcos (org.) “A dor de existir e suas formas clínicas: tristeza, depressão e melancolia”. Kalimeros. Escola Brasileira de Psicanálise. Rio de Janeiro. (1997). Op. cit., p. 13.

[16] JIMENEZ, Stella. “Depressão e Melancolia”. In: Almeida, Consuelo. e Moura, José Marcos (org.) “A dor de existir e suas formas clínicas: tristeza, depressão e melancolia”. Kalimeros. Escola Brasileira de Psicanálise. Rio de Janeiro. (1997). Op. cit., p. 201.

[17] SOLER, Colette. “Um mais de melancolia”. In: Almeida, Consuelo. e Moura, José Marcos (org.) “A dor de existir e suas formas clínicas: tristeza, depressão e melancolia”. Kalimeros. Escola Brasileira de Psicanálise. Rio de Janeiro. (1997). Op. cit., p. 173.

[18] LACAN, J. “O Seminário, livro 10 - A Angústia”. Op. cit., p. 139.

[19] BARROS, Luis M. “Para além dos atos falhos”, In: Bernardes, Angela C (Org.). “10X Freud”. Rio de Janeiro. (2005). Op. cit., p. 90.

[20] LACAN, Jacques. “Outros Escritos”. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 2003.

[21] MILLER, Jacques-Alain. “Jaques Lacan: observaciones sobre su concepto de pasaje al acto”. In: Lombardi, Gabriel (org.). “Infortunios del acto analítico”. Coleción Algoritmo. Buenos Aires. Atuel (1993). Op. cit., p. 44.

[22] VIERECK, George S.” O Valor da Vida – Uma entrevista rara de Freud”. Psychoanalysis and the Fut - Journal of Psychology. Nova Iorque, 1957.

[23] LACAN, Jacques. “O Seminário - Livro 11 - Os quatro conceitos fundamentais da Psicanálise”. Rio de Janeiro. Jorge Zahar Editor, 1979.